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sexta-feira, 1 de janeiro de 2010

PRIMEIRO ANO - SEGUNDO BIMESTRE - A EXISTÊNCIA DE DEUS




TEODICÉIA
PRELIMINARES
198 1. Natureza da Teodicéia.
a) Definição nominal. A palavra Teodicéia vem de duas palavras gregas que significam justificação de Deus, e era reservada inicialmente às obras destinadas a defender a Providência contra as dificuldades que se levantam com o problema da existência do mal.
b) Definição real. Hoje, o nome Teodicéia tornou-se sinônimo de Teologia natural, e se aplica ao conjunto do tratado de Deus. É a ciência de Deus pela razão.
c) Teodicéia e Teologia. A Teodicéia é então uma ciência racional; quer dizer que não recorre senão às luzes da razão natural. Difere por isto da Teologia, que toma por primeiros princípios, não os princípios da razão, mas os dados da Revelação.
2. Importância da Teodicéia.
É quase desnecessário assinalar a importância e a utilidade da Teodicéia. A excelência de uma ciência está na razão da excelência de seu objeto. Ora, o pensamento não pode ter mais alto objeto do que Deus, Ser supremo, o princípio primeiro e fim derradeiro de todas as coisas. É no conhecimento e no amor de Deus que reside nossa perfeição e, por conseguinte, nossa verdadeira felicidade.
Por outro lado, nosso conhecimento do mundo e do homem jamais poderá ser completo, se não remontarmos a Deus como a causa de tudo o que existe, e a Moral não poderá ter fundamento sólido se não recorrermos a Deus, soberano Legislador.
Enfim, a Teodicéia, demonstrando a existência de Deus, fornece à fé a primeira de suas bases racionais.
3. Método da Teodicéia.
Deus não é acessível aos sentidos. Por isso, a Teodicéia não pode ser uma ciência propriamente experimental. Ela é, por excelência, uma ciência metafísica, na proporção em que seu objeto ultrapassa absolutamente a experiência sensível, e deverá por conseguinte usar o método racional (43). Mas como Deus só pode ser conhecido por nós através dos efeitos de seu poder, a Teodicéia deverá partir da observação dos fatos, para elevar-se daí até Deus. razão suprema destes fatos.
4. Divisão da Teodicéia.
Podemos levantar, a respeito de Deus, três tipos de questões: podemos perguntar-nos se ele existe, qual é a sua natureza e quais são seus atributos, enfim, quais são as suas relações com o mundo. Donde a seguinte divisão da Teodicéia: a existência de Deus, — a natureza e os atributos de Deus, relações de Deus e do mundo.

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OLAVO DE CARVALHO - CIÊNCIA X RELIGIÃO - PARTE 1
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OLAVO DE CARVALHO - CIÊNCIA X RELIGIÃO - PARTE 2
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CONTINUANDO
PRIMEIRA PARTE
A EXISTÊNCIA DE DEUS
Antes de abordar as provas da existência de Deus, é mister indagar se estas provas são necessárias, e se são possíveis. Com efeito, de uma parte, os ontologistas sustentaram que era inútil demonstrar a existência de Deus, e, de outra parte, os fideístas e os agnosticistas negaram que fosse possível fazer esta demonstração. Devemos, então, começar por criticar estas duas opiniões.
CAPÍTULO PRIMEIRO
NECESSIDADE E POSSIBILIDADE DE UMA DEMONSTRAÇÃO
ART. I. O ONTOLOGISMO
199 1. O argumento ontológico. — Os ontologistas sustentam que não é necessário demonstrar a existência de Deus, porque, segundo eles, a existência de Deus é imediatamente evidente, e não se demonstra a evidência. Ela vale por si só.
Uns (Malebranche, GiOBErti) afirmam que nós temos a intuição de Deus na do ser universal. Donde o nome de ontologismo dado especialmente a esta doutrina.
Outros (Santo Anselmo, Descartes) se limitam a sustentar que a existência de Deus é evidente "a priori", pelo simples fato de compreender o que significa a palavra Deus. Com efeito, dizem eles, a palavra Deus significa "o Ser que tem todas as perfeições". Ora, a existência é uma perfeição (impossível pensar, sem cair no absurdo, num "Ser perfeito que não existisse"!) Logo, Deus existe. Seria, então, impossível conceber Deus sem apreender ao mesmo tempo sua existência. — É este argumento famoso que foi chamado argumento ontológico.
2. Crítica do argumento ontológico. — Santo Tomás critica este argumento da seguinte maneira:
a) Não é evidente para todos, mesmo entre os que admitem a existência de Deus, que Deus seja o ser absolutamente perfeito, e tal que se não possa conceber maior. Muitos filósofos pagãos disseram que o mundo era Deus; certos povos consideram como Deus o Sol ou a Lua.
b) O sofisma ontológico. Mesmo supondo que a definição nominal de Deus seja para todos (‘o ser absolutamente perfeito", o argumento ontológico constitui um verdadeiro sofisma, pois passa indevidamente da ordem lógica para a ordem real: eu não posso conceber um ser perfeito sem o conceber como existente (ordem lógica), mas isto não prova que este ser perfeito existe (ordem real).
c) O ontologismo é, com mais forte razão, sofistico. Nós não vemos a Deus. Todo o nosso saber vem, direta ou indiretamente, da experiência sensível, e Deus é e permanece sempre para nós, mesmo ao final de nossas investigações e de nossas demonstrações, um Dí) ::s escondido, de tal forma fica além de nossa apreensão direta e de nossa compreensão natural.
Quanto à intuição do ser universal ou inteligível, de que falamos em Psicologia (141), e em Crítica (177), ela não ó de forma alguma a intuição de Deus ou do Ser infinitamente perfeito, mas a do ser em geral ou indeterminado.
A existência de Deus não nos é, portanto, imediatamente evidente, e tem necessidade de ser demonstrada. Mas esta demonstração será possível?
ART. II. O FIDEÍSMO E O AGNOSTICISMO
200 1. O argumento fideísta e agnóstico. — Os fideístas sustentam que a existência de Deus não pode ser conhecida pela razão natural, mas apenas pela fé. Os agnósticos negam igualmente o poder da razão e as luzes da fé.
O principal argumento de uns e outros é que os princípios de nossas demonstrações vêm dos sentidos, porque toda a nossa experiência é de origem sensível. Por conseguinte, tudo o que ultrapassa o sensível é incognoscível e indemonstrável pela razão, e a existência de Deus, ultrapassando o sensível, ê, ao mesmo tempo, indemonstrável.
2. Crítica do argumento fideísta,
a) Crítica geral. Santo Tomás nota de início que a opinião fideísta e agnóstica injuria a razão natural, que encontra sua expressão mais perfeita na arte da demonstração, que, dos efeitos, se eleva ao conhecimento das causas. — Ela quebra a ordem das ciências e compromete a integridade do saber. Pois, se não há ciência no que ultrapassa a experiência sensível, é a ciência dos fenômenos da natureza que se torna a ciência suprema, e o conjunto do saber humano fica sem explicação derradeira. — Enfim, a opinião fideísta e agnóstica censura como vaidade o esforço constante dos filósofos, mesmo os maiores, para demonstrar a existência de Deus. Seria inconcebível que este esforço procedesse de uma ilusão.
b) Crítica especial. Santo Tomás responde ao argumento fideísta assinalando que em qualquer hipótese nosso conhecimento da existência de Deus tem uma origem sensível, uma vez que toma por ponto de partida os efeitos sensíveis do poder divino. Sob este aspecto, não nos pode conduzir a conhecer Deus perfeitamente, pois não existe nenhuma proporção entre suas obras sensíveis e sua natureza. Mas a demonstração tirada dos efeitos sensíveis é suficiente para nos fazer conhecer a Deus, como causa destes efeitos, o que é o próprio objeto da demonstração.
De resto, a melhor refutação dos argumentos fideístas e agnósticos consiste em expor as provas da existência de Deus de tal maneira que seu valor se imponha à inteligência e a domine pela evidência do verdadeiro.

Capítulo Segundo
PROVAS METAFÍSICAS DA EXISTÊNCIA DE DEUS
201 Podem-se distinguir dois grupos de provas da existência de Deus: o das provas metafísicas e o das provas morais, conforme estas provas partem da realidade objetiva do universo, ou da realidade moral. Na realidade, toda prova de Deus é metafísica, uma vez que a existência de Deus não é, propriamente, objeto de apreensão intuitiva e não pode ser demonstrada a não ser com a ajuda de princípios metafísicos. É possível, contudo, e ressalvada esta observação, conservar a divisão em provas metafísicas e provas morais.
ART. I. OBSERVAÇÕES GERAIS SOBRE AS PROVAS METAFÍSICAS
1. A experiência, nas provas metafísicas. — Estas provas também são chamadas muitas vezes provas físicas, por assinalar o fato de se apoiarem na experiência objetiva. Mas toda prova da existência de Deus, seja metafísica ou moral, deve necessariamente partir dos dados de experiência, quer dizer, deve ter sua origem ou seu ponto de apoio nos seres e fatos concretos que a experiência nos revela, para elevar-se daí a um Ser real, sem o qual estes seres e estes fatos e todo o universo permaneceriam inexplicados e inexplicáveis.
202 2. Visão geral das provas metafísicas. — Antes de expor os diversos argumentos, é útil tomá-los em conjunto, de forma sintética, a fim de tornar mais claramente acessível à inteligência o que constitui o eixo comum de uns e outros.
a) O fato do condicionamento universal. Tudo o que vemos em torno de nós, e tudo o que a ciência, cada vez mais, nos ensina, aparece-nos como um encadeamento de seres ou fenômenos que se sucedem e se imiscuem uns nos outros e assim formam séries que têm os seus anéis sòlidamente articulados. É a isto que podemos chamar fato do condicionamento universal, pelo qual todos os seres e todos os fenômenos do universo encontram sua condição, quer dizer, sua causa ou razão de ser, num outro ser ou outro fenômeno.
b) A causa primeira incondicionada. O princípio que nos orienta neste ponto é o de que, de condicionado a condicionante, é preciso necessariamente chegar a um princípio ou a uma causa absolutamente primeira, absolutamente incondicionada e, conseqüentemente, colocada fora da série causai. De nada adiantaria, com efeito, prosseguir o infinito, uma vez que a série causai, mesmo concebida como infinita, seria ainda condicionada no conjunto, quer dizer, composta unicamente de intermediários que transmitissem simplesmente a causalidade. Na ordem causai, é o primeiro termo incondicionado que produz tudo, pois o resto não tem por função senão transmitir o movimento ou o ser. (Um canal, por mais longo que seja, não é a explicação da água que nele circula; apenas a fonte explica a corrente. Da mesma forma, não se explica o movimento das bolas de bilhar, multiplicando o número das bolas, mas unicamente recorrendo, qualquer que seja o número de bolas, à mão, que é a causa primeira do movimento que as bolas transmitem umas às outras.)
203 c) A causa universal absolutamente primeira. Nossa investigação só pode terminar numa causa única e por isto mesmo universal, pois a causa absolutamente primeira não pode ser senão única. Se ela fosse múltipla, seria necessário supor que as causas absolutamente primeiras são independentes umas das outras (senão, elas não seriam absolutamente primeiras). Ora, esta suposição é incompatível com a unidade e a ordem que reina no universo, e inconciliável com as exigências da razão, para a qual o inteligível, o ser e o uno são convertíveis (192). Se assim não fosse, seria necessário admitir que a lei absoluta das coisas não coincide com a de nosso pensamento e que, apesar do absurdo ser inconcebível, pode contudo constituir o cerne das coisas. Ora, nisto existe uma incompatibilidade radical, uma vez que, como já vimos na Crítica do conhecimento (177), os princípios da razão não são nada mais do que as próprias leis do ser.
É necessário, portanto, concluir que só existe uma Causa absolutamente primeira e que esta Causa, que, pela própria definição (sendo absolutamente primeira) não depende de nenhuma outra e domina todas as séries causais, deve ser um Ser necessário, quer dizer, de tal ordem que não possa não ser, exista por sua própria essência e tenha em si a razão total de sua existência.
204 3. Objeção kantiana. — Kant levantou contra o valor das provas da existência de Deus uma objeção geral que devemos examinar aqui. Todas estas provas, diz ele, apóiam-se no princípio da causalidade, pelo fato de que procuram mostrar que Deus é causa do universo. Ora, o princípio da causalidade não tem valor a não ser na ordem da experiência sensível. As provas de Deus são, portanto, ineficazes.
A esta objeção devemos opor o seguinte: em primeiro lugar, que o princípio da causalidade, como nós o empregamos aqui, não nos serve mais do que para provar que o universo exige uma causa, e isto em virtude mesmo do que apreendemos no universo, e de forma alguma para definir o que é ou deve ser em si esta causa, — depois, e de acordo com o que estabelecemos na Crítica do conhecimento (177), que o princípio de causalidade não é uma-forma subjetiva, quer dizer, a priori e arbitrária, de nossa razão, mas uma evidência objetiva, apreendida no próprio ser dado à experiência, e por conseguinte válida proporcionalmente para a universalidade do ser. Segue-se que, ao contrário do que afirma. Kant, o uso transcendente do princípio de causalidade é legítimo-e rigorosamente válido.
ART. II. AS CINCO VIAS
205 Uma vez que se aprendeu bem o esquema geral das provas, físicas (ou metafísicas) da existência de Deus, é fácil compreender os cinco argumentos (ou as cinco vias que conduzem a Deus) propostos por Santo Tomás. Estes argumentos partem das diferentes ordens de condicionamento ou de encadeamento que podemos observar no universo, e cada um nos conduz ao mesmo Princípio absortamente primeiro, que é Deus
§ 1. Prova pelo movimento
Santo Tomás considera esta a prova mais manifesta de todas. Para bem compreendê-la, é importante ter bem presentes ao espírito ao mesmo tempo a noção de movimento e o princípio geral em que se baseia a prova.
1. O princípio do argumento.
a) A noção de movimento. O termo movimento não designa apenas o deslocamento de um lugar para outro, mas, em geral, toda passagem da potência ao ato, isto é, de uma modalidade de ser a uma outra. Como vimos em Cosmologia (73), o que há de essencial no movimento é propriamente a passagem enquanto passagem, o que faz do movimento uma realidade que participa a um tempo do ato e da potência. O movimento é, então, o sinal e a forma do que se chama em geral o vir-a-ser.
b) A inteligibilidade do vir-a-ser. Toda a questão estará então em descobrir o que torna inteligível (quer dizer, o que explica) o vir-a-ser. Para isto vai-se recorrer ao princípio, estabelecido na Ontologia (194), segundo o qual "tudo o que se move é movido por outro", quer dizer que nada passa da potência ao ato a não ser sob a ação de uma causa já em ato, o que significa, mais resumidamente, que nada pode ser causa de si mesmo.
2. O argumento. — Em virtude do princípio precedente, Santo Tomás estabelece que o movimento exige um primeiro motor (o que não é mais do que uma aplicação do princípio geral da inteligibilidade do vir-a-ser). "Com efeito, diz ele, é evidente (e nossos sentidos o atestam) que, no mundo, certas coisas estão em movimento. Ora, tudo o que está em movimento é movido por um outro. É impossível que, sob o mesmo aspecto, e do mesmo modo. um ser seja a um tempo movente e movido, quer dizer que se mova a si mesmo e passe por si mesmo da potência ao ato. Logo, se uma coisa está em movimento, deve-se dizer que ela está movida por uma outra (81). E isto porque, se a coisa que move por sua vez se move, é necessário, por outro lado, que ela seja movida por uma outra, e esta por uma outra ainda. Ora, não se pode ir assim ao infinito, porque não existiria então motor primeiro, e daí se seguiria que não existiriam tampouco outros motores, pois os motores intermediários não movem a não ser que sejam movidos pelo primeiro motor, como o bastão não se move a não ser movido pela mão. Logo, é necessário chegar a um motor primeiro que não seja movido por nenhum outro. E este primeiro motor é Deus."
3. Objeção. — Certos filósofos julgaram poder fugir a esta conclusão admitindo uma série infinita e eterna de motores e móveis. Se o mundo e o movimento, pensam eles, são eternos, não há por que procurar um primeiro motor.
Mas Santo Tomás responde que esta objeção não poderia atingir o argumento, porque não o toma no seu verdadeiro sentido. Com efeito, o argumento manteria toda a sua força na hipótese da eternidade do mundo, uma vez que o que se considera não é a série de motores acidentalmente subordinados no tempo, mas a série de motores atualmente e essencialmente subordinados: atualmente, a planta cresce, e seu crescimento depende do Sol; mas o Sol, de que depende? Seu movimento atual, de onde provém? Se o recebe de um outro astro, este astro, por sua vez, de onde recebe atualmente o seu movimento? É impossível prosseguir ao infinito, porque isto seria suprimir o princípio e a fonte do movimento, e, portanto, o próprio movimento. Ora, o movimento existe. Logo, existe um primeiro motor. E se o mundo fosse eterno, seu movimento exigiria eternamente um primeiro motor.
4. Corolários. — Da noção de primeiro motor imóvel, quer dizer, de um ser imutável na perfeição que lhe pertence por sua própria essência, podem-se deduzir imediatamente os corolários seguintes:
a) O primeiro motor imóvel é infinitamente perfeito. Com efeito, toda mudança implica imperfeição, uma vez que mudar é adquirir o ser que não se tem. Se, pois, o primeiro motor é absolutamente imóvel é que ele possui toda a perfeição, quer dizer, a plenitude do ser. Em outras palavras, ele é Ato puro.
b) O primeiro motor imóvel é um ser espiritual, pois a matéria é corruptível, portanto essencialmente imperfeita. Sendo espiritual, o primeiro motor deve ser também inteligente e livre, pois inteligência e liberdade são propriedades essenciais dos seres espirituais.
c) O primeiro motor imóvel é eterno, uma vez que é absolutamente imutável.
d) O primeiro motor imóvel é onipotente, pois, sendo princípio do movimento universal, está presente por seu poder a tudo aquilo que move, quer dizer, a todo o universo.
§ 2. Prova pela causalidade
206 1. O argumento.
a) Há uma Causa absolutamente primeira. Na prova pelo movimento, colocando-nos do ponto-de-vista do vir-a-ser fenomenal. Aqui, encaramos a causalidade propriamente dita. Tudo o que se produz, como dissemos, é produzido por outra coisa (senão, o que é produzido seria causa de si mesmo, quer dizer, anterior a si, o que é absurdo). Concluímos daí, por exclusão da regressão ao infinito, que há uma Causa absolutamente primeira, fonte de toda causalidade.
b) Esta Causa primeira é transcendente, a todas as séries causais. Em outras palavras, ela não pode ser um elemento da série das causas. Com efeito, se ela não fosse mais do que o primeiro elemento da série causai, seria necessário explicar como este primeiro elemento teria começado a ser causa, quer dizer que, em virtude do princípio de que nada se produz a si mesmo, seria necessário recorrer a uma causa anterior a que se desejaria considerar como primeira, o que é contraditório. É preciso, então, necessariamente, que a Causa primeira transcenda (quer dizer, ultrapasse absolutamente e domine) todas as séries causais, que ela seja causa por si, incausada e incriada.
2. Objeção. — Tem-se pretendido muitas vezes opor a este argumento a hipótese de uma causalidade circular, quer dizer, de uma causalidade recíproca dos elementos do universo, em que a matéria se transformasse em energias diversas, para voltar em seguida a seu estado original e assim por diante, indefinidamente (hipótese defendida por certos filósofos gregos, que não tinham a noção de criação, e, entre os modernos, por Nietzsche).
Ora, mesmo que se encontrasse um fundamento para esta hipótese, ela não alteraria em nada o alcance da prova pela causalidade : que a evolução seja circular ou linear, isto não se refere senão à transmissão, e não à fonte de causalidade. Ficaria por explicar a existência do Universo, concebido como um Todo.
§ 3. Prova pela existência de seres contingentes
207 1. O argumento. — Esta nova prova parte do fato de que o mundo físico é composto de seres contingentes, quer dizar, de seres que são, mas poderiam não ser, pois estes seres, ou nós OS vimos nascer, ou então a ciência nos mostra que eles foram formados, ou ainda a sua composição exige, para explicá-los, uma causa de sua unidade.
Ora, os seres contingentes não possuem em si mesmos razão de sua existência. Com efeito, um ser que tivesse em si, quer dizer, na sua própria natureza, a razão de sua existência, existiria sempre e necessariamente. Os seres contingentes devem, portanto, ter, num outro, a razão de sua existência, e, este outro, se também é contingente, também tem a sua num outro. Mas não é possível prosseguir assim ao infinito: de ser em ser, devemos chegar, afinal, a um ser que tenha em si mesmo a razão de sua existência, quer dizer, a um ser necessário, que exista por si, e pelo qual todos os outros existam.
Este ser necessário, que existe por sua própria natureza, e que não pode não existir, é Deus.
2. Objeção panteísta. — Os panteístas admitem, efetivamente, este raciocínio, mas não a sua conclusão. Para eles, o ser necessário não seria um Deus pessoal, mas o próprio mundo, tomado no seu conjunto, e concebido por eles como um ser único e infinito.
Mas esta doutrina vai, evidentemente, contra a razão. Com efeito, o todo, que é a soma das partes, não pode ser de uma natureza diferente das partes. Ora, o mundo é composto de seres contingentes. Logo, ele também é contingente e, assim como cada uma das suas partes, não existe por si mesmo. Portanto, sua existência, para ser inteligível, postula a existência de um ser que existe por si e que é Deus.
§ 4. Prova pelos graus de perfeição dos seres
208 1. O argumento. — Parlamos do aspecto de beleza que as coisas manifestam diferentemente. Diremos: se a beleza se encontra em diversos seres segundo graus diversos, é necessário que ela seja produzida neles por uma causa única. É impossível que esta qualidade comum a seres múltiplos e diversos pertença a estes seres em razão de sua própria natureza, pois, do contrário, não se compreenderia por que a beleza se encontraria neles, ora em maior, ora em menor quantidade. Eles seriam esta beleza por sua própria essência, quer dizer, necessariamente a possuiriam perfeita, sem limite, nem restrição. O fato de que há diferentes graus de beleza obriga então a que os diversos seres em que descobrimos estes graus participem simplesmente de uma Beleza que existe fora e acima desta hierarquia de beleza, e que é a Beleza absoluta e infinita.
Este argumento se aplicaria validamente a todas as perfeições ou qualidades, que podem ser levadas ao absoluto: ser, unidade, verdade, bondade, inteligência e sabedoria. O primeiro Princípio deve, então, ser necessariamente Ser perfeito, Unidade absoluta, Verdade, Bondade, Beleza, Inteligência e Sabedoria infinitas.
2. Alcance do argumento. — Este argumento não exige, apenas, uma Beleza ideal, mas uma Beleza subsistente, nem, apenas, uma Verdade ou uma Bondade ideal, mas uma Verdade e uma Bondade subsistente (e assim por diante para as outras perfeições), quer dizer que ele conduz, como os argumentos precedentes, a um Ser que existe em si e por si, e que é, por essência, Verdade, Bondade, Beleza, Unidade etc, absolutas e infinitas.
É que este argumento, como os precedentes, também é investigação de uma razão de ser, a saber, investigação da razão ou da causa da semelhança ou hierarquia dos seres compostos. Sob esse aspecto, estabelece que os seres que possuem graus desiguais de perfeição não têm em si mesmos a razão última desta perfeição, e que esta não pode explicar-se senão por um Ser que a possui absolutamente e essencialmente, enquanto que todo o resto a possui apenas por participação.
§ 5. Prova pela ordem do mundo
209 1. O argumento.
a) Princípio do argumento. A prova pela ordem do mundo (ou argumento das causas finais) se apóia no princípio de finalidade, e toma a seguinte forma: a organização complexa, objetivando um fim, exige uma inteligência ordenadora. Com efeito, apenas a inteligência pode ser razão da ordem, quer dizer, da organização dos meios objetivando um fim, ou dos elementos tendo em vista o todo que compõem: os corpos ignoram os fins e, por conseguinte, se os corpos ou os elementos corporais conspiram em conjunto, é necessário que sua organização tenha sido obra de uma inteligência.
b) Forma do argumento. O argumento parte do fato da ordem universal. Esta ordem é evidente: considerado no seu conjunto, o universo nos aparece como uma coisa admiràvelmente ordenada, em que todos os seres, por mais diferentes que sejam, conspiram para um fim comum, que é o bem geral do universo. Por outro lado, cada um dos seres que compõem o universo manifesta uma finalidade interna, quer dizer, uma exata apropriação de todas as suas partes, objetivando o bem deste mesmo ser.
Ora, esta ordem é inteligível unicamente pela existência de um princípio inteligente, que ordena- todas as coisas a seu fim, e ao fim do todo que elas compõem. É isto que resulta do princípio1 demonstrado mais acima. Ê necessário, então, admitir que existe uma Causa ordenadora do universo.
210 2. Objeções.
a) O argumento não conduziria, a ima Inteligência infinita. É a objeção de Kant. O mundo, diz ele, não é infinito, e, se, de fato, é necessário uma inteligência ordenadora para explicar sua unidade interna, seria suficiente, a rigor, uma inteligência de um poder seguramente prodigioso, mas não formalmente infinito.
A objeção não procede, pois incide no erro de supor que a ordem do mundo resultaria de uma simples arrumação de materiais preexistentes. Neste caso, uma inteligência não infinita seria uma explicação suficiente da ordem do mundo. Mas tudo muda de figura se a ordem não é mais do que um aspecto do ser, sendo uma ordem interna, que resulta da essência e das propriedades-mesmas das coisas, ainda mais que o autor da ordem é, necessariamente, por isto mesmo, o criador do ser universal, a um tempo.. Poder infinito e Inteligência infinita.
b) Fruto do acaso. É difícil negar que a ordem reine no mundo. Mesmo os ateus não o contestam. Mas para escapar à
conclusão do argumento, afirmam que a ordem do mundo pode ser explicada pelo acaso. O mundo atual, dizem eles, é o produto
de forças inconscientes e fatais; passou por fases extremamente diferentes da que conhecemos, e esta não se perpetuou a não ser graças à harmonia que estas forças misteriosas acabaram por gerar fortuitamente.
É fácil ver que esta explicação é, na realidade, fuga de uma. explicação. O acaso tem por caracteres a inconstância e a irregularidade, o que é o contrário mesmo da ordem. O acaso pode, a rigor, explicar uma ordem acidental e parcial, mas não uma ordem que governa inumeráveis casos, e que se perpetua, seja no interior dos seres, seja em suas relações mútuas, com uma constância invariável.
c) A evolução. Invocou-se, também, a evolução, para explicar a ordem do mundo. Mas a evolução, longe de estabelecer a ordem, a supõe, uma vez que se faz de acordo com leis e leis necessárias. A evolução exige, portanto, de forma absoluta, uma inteligência. É que as causas eficientes não excluem de forma alguma as causas finais: ao contrário, o mecanismo não tem sentido, ou mesmo existência, senão pela finalidade. Por isso, já mostra mos (84) que as causas que podem explicar a evolução dos seres do universo não fazem mais do que obedecer a uma idéia, imanente, e, por conseguinte, supõem a existência de uma ordem anterior e superior a elas.

Capítulo Terceiro
PROVAS MORAIS DA EXISTÊNCIA DE DEUS
211 1. Sentido geral das provas morais. — As provas morais são
assim chamadas porque têm seu ponto de partida na realidade moral. Expostas com rigor, não têm menos força que os argu- . mentos metafísicos, aos quais, de resto, estão ligadas. Elas são, por outro lado, particularmente aptas a fazer compreender, não apenas a que ponto o problema de Deus se enraíza no mais profundo de nosso coração, mas ainda que não há solução verdadeira e suficiente senão na crença na existência de um Deus pessoal, Inteligência e Amor infinitos. Porque, agora, menos do que então, a idéia de um Deus cósmico, alma do mundo, vir-a-ser infinito, lei universal anônima e impessoal, não conseguiria satisfazer a razão nem o coração.
2. Divisão das provas morais. — Podem-se reduzir a quatro as provas morais, que comumente se invocam em favor da existência de Deus, a saber: as provas pela obrigação moral, — pelas aspirações da alma (ou prova psicológica), — pelo consentimento universal, — e pelo fato da experiência mística.
ART. I. PROVA PELA OBRIGAÇÃO MORAL
212 1. O fato do dever. — Nossa ação no mundo não se processa e não pode processar-se ao acaso. Ela é dirigida por fins morais, que resumimos na idéia do dever. Ora, a obediência ao dever é essencialmente a busca perseverante de um ideal de perfeição moral.
2. O senso do dever. — Mas como poderia este ideal deixar de ser uma idéia subjetiva do espírito, uma espécie de miragem fabricada pela humanidade? Na verdade, sentimos que, se não fosse nada mais do que uma forma subjetiva, não poderia ter o poder de fascinação e, sobretudo, o valor obrigatório que nós lhe reconhecemos. É necessário, para que a obrigação moral tenha sentido, que manifeste uma ordem de que não sejamos nós os autores, que emane de uma Razão suprema, princípio e fim de nossa natureza. É também necessário que o ideal seja a um tempo realizado e sancionado por um Bem transcendente, vivo e pessoal, quer dizer, que represente um Valor absoluto, objetivo, apoiado num Ser que o realize na sua plenitude e lhe assegure o respeito.
ART. II. PROVA PELAS ASPIRAÇÕES DA ALMA
213 1. O fato da inquietação humana. — O homem é submetido, durante sua vida, a uma espécie de contradição, que não cessa de inquietar-lhe a razão e angustiar-lhe o coração: está, por um lado, com todas as forças de seu ser profundo, ansiando pela posse de uma felicidade perfeita, estável e sem fim, em que se realizariam igualmente a perfeição de sua natureza e a aspiração de seu coração, e, ao mesmo tempo, e por mais que reaja, é vítima da miséria, da doença, da tristeza e, finalmente, da morte.
2. O argumento. O homem é um ser de inquietude. Mas também possui o sentimento invencível de que a contradição deve ser resolvida, que a morte não pode ser para ele um fracasso radical, um mergulho no vácuo. Neste sentimento, não há simplesmente um protesto da sensibilidade, que se insurge ante a dissolução do ser corporal, mas, muito mais ainda, um protesto da razão.
O universo físico manifesta, com efeito, uma ordem evidente; um determinismo rigoroso regula o seu curso e reúne seus elementos, de maneira que faça deles um cosmos, um mundo (etimologicamente, uma coisa ordenada e harmoniosa). Se assim é, como seria possível que a desordem e o absurdo reinassem na ordem moral, e que aí reinassem duplamente, de início, pelo aniquilamento de um ser inteligente e livre, que, com todas as forças de seu coração, aspira a viver infinitamente e gozar de uma felicidade pura, sem poder encontrar no mundo, nem nos prazeres, nem na arte, nem na ciência, nada que o satisfaça plenamente, — depois, pelo revés que a justiça sofreria se uma outra vida, além da morte, não viesse restabelecer, em favor do justo, um equilíbrio que não se realiza no mundo?
É, portanto, impossível admitir que o mundo, ordenado e racional na ordem física, seja lançado ao absurdo na ordem moral. Isto eqüivale a dizer que a ordem moral supõe e exige a um tempo um Bem supremo, que satisfaça os profundos desejos do coração humano, e uma Providência, que assegure a realização de uma soberana e incorruptível justiça.
Art. III. PROVA PELO CONSENTIMENTO UNIVERSAL
214 1. O fato do consentimento universal. — A idéia de Deus não é uma idéia reservada aos filósofos e aos sábios, nem uma noção moderna, nem um elemento da civilização ocidental. É uma idéia universal, no tempo e no espaço. Em todas as latitudes e todas as culturas, desde as origens até os nossos dias, os homens, sábios ou ignorantes, afirmaram sua crença na existência de um Chefe soberano do universo. Nem as mitologias, tantas vezes estranhas em que se exprimiu a crença em Deus, nem o ateísmo, pretenso ou real, que se encontra na história, sobretudo contemporânea, podem valer contra o fato do consentimento moralmente unânime do gênero humano. Ora, este fato deve ser explicado.
2. Sentido e alcance do argumento. — Não se pode dizer simplesmente que a universalidade da crença em Deus prova a existência de Deus. Até Copérnico, os homens acreditavam unanimemente que o Sol girava em torno da Terra: isto não prova de forma alguma a realidade de um tal movimento. Mas esta unanimidade provava suficientemente que razões sérias e graves (a saber, as aparências, que até Copérnico e Galileu, nada permitia retificar) existiam em favor de uma tal opinião.
Assim também ocorre no caso da universalidade da crença na existência de Deus. Esta universalidade significa que há razões poderosas e acessíveis a todas as inteligências, em favor da crença em Deus. Por isso, enquanto não se conseguir mostrar que estas razões são desprovidas de valor, poder-se-á estimar que a crença em Deus resulta do exercício normal do pensamento humano, que obedece às exigências racionais. Mas vê-se também daí que é menos a universalidade da crença como tal que serve de argumento, do que a presunção de que uma evidência objetiva age neste ponto para realizar o consentimento universal.
ART. IV. PROVA PELA EXPERIÊNCIA MÍSTICA
215 1. O fato da experiência mística. — Grandes almas religiosas — São Paulo, São Francisco de Assis, São João da Cruz, Santa Teresa, Maria da Encarnação etc. — afirmaram ter entrado em contato experimental com Deus, de uma forma que ultrapassa seguramente os meios humanos de expressão, mas em que desfrutaram da irresistível evidência da presença de Deus. Pode-se, decerto, atribuí-lo a uma ilusão. Mas é necessário considerar, também, tudo o que esta explicação acumula de dificuldades, uma vez que se trata de espíritos lúcidos e sãos, de caracteres de uma retidão e lealdade absolutas, de pessoas cuja vida foi de uma prodigiosa fecundidade para o bem.
2. O argumento. — O argumento que se baseia no fato místico consistirá em dizer que toda esta experiência do divino, que culmina nos grandes místicos cristãos, é absolutamente inexplicável sem recorrer a Deus. Pode-se, é verdade, admitir que tal ou qual místico errou. Mas seria realmente impossível que todos se enganassem, e nos enganassem, falando com tanta força e convicção, das mesmas realidades sobrenaturais que conheceram por experiências absolutamente pessoais e incomunicáveis.
É forçoso, então, concluir, diz Bergson, que existe, na unanimidade dos grandes místicos cristãos, para descrever suas experiências, "o sinal de uma identidade de intuição" ou, mais exatamente, de uma identidade de experiência, que não se explica exatamente a não ser "pela existência real do Ser com o qual (os místicos) acreditam, comunicar-se".
3. Alcance do argumento. — Este argumento, contudo, não parece constituir uma prova verdadeira. Porque, se a experiência mística não vale, para seus próprios beneficiados, a não ser na medida em que a interpretam pela noção de Deus que já possuíam pela razão e pela fé, é evidente, com mais forte razão, que o testemunho dos místicos não terá valor e força probatória a não ser para aqueles que já admitem, pela razão e pela fé, a existência deum Deus pessoal.








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